Najuverljiviji primer o tome kako se ne treba postaviti prema grehu je slučaj monahâ i pustinjaka koji su u ranom periodu crkvene istorije živeli u pustinji. Ti ljudi su bili nošeni neodoljivom željom za oslobađanjem od svega što je zemaljsko, naročito telesnih želja.

Da bi postigli ono što su sebi zadali, sami su odlazili u egipatsku pustinju, nameravajući da žive usamljenički i da ni o čemu drugom ne misle nego o Bogu. Najpoznatiji od monaha-usamljenika bio je sv. Antonije (251? – 356).

U svojoj revnosti, Antonije je živeo životom pustinjaka, postio, provodio noći budan i mučio svoje telo. U pustinji je živeo trideset i pet godina, neprekidno se boreći sa đavolom.

Priča o njemu dolazi nam od njegovog biografa: “Đavo je, iznad svega, pokušavao da ga odvrati od discipline, šapatom ga podsećajući na njegovo bogatstvo, na zdravstvene probleme njegove sestre, potraživanja njegove rodbine, govoreći mu o ljubavi prema novcu, prema slavi, prema različitim zadovoljstvima za stolom, o svim ostalim vidovima sticanja prijatnih zadovoljstava u životu i, na kraju, o tome kako je teško i mučno pokušavati da se dostigne cilj.”

Pišući o velikoj borbi koja se u Antonijevoj mašti u kontinuitetu odigravala između sila dobra i zla, evo šta je njegov biograf rekao: “Jedna od njih navodiće na pokvarene misli, dok će im se druga suprotstavljati molitvama; jedna će ga raspaljivati strastima, dok će druga, kao neko ko crveni od stida, snažiti njegovo telo molitvama, verom i postom. Đavo se, jedne večeri, čak, pojavio u obliku žene i imitirao najreaznovrsnije ženske postupke, samo da bi prevario Antonija.”

Antonije je trideset i pet godina vodio borbu s iskušenjima i na kraju nije bio bliži pobedi nego na početku.[1]

Antonije je, razume se, bio samo jedan od mnogih asketa iz rane crkve. Drugi vernik koji je žarko želeo spasenje, bio je sv. Simeon Stilit (oko 390 – 459). Nakon što je nekoliko meseci proveo sahranjen do vrata, sledeće što je Simeon rekao sebi bilo je da na svom putu u svetost treba da sedi na vrhu stuba visokog 18 metara, gde će biti odvojen od svih iskušenja. Simeon je na vrhu svog stuba proveo trideset i šest godina, do svoje smrti. Ne samo što se iz njegovog tela “cedila” najrazličitija gamad, on je tamo, visoko iznad pustinje, takođe obavljao mučne i bolne vežbe. Jednom je, na primera, kako se tvrdi, čelom 1.244 puta uzastopno dotakao stopala.

Druge pobožne askete zatvarale su se u tako male ćelije da u njima nisu mogli ni da se ispruže ležeći niti da stoje uspravljeni. Mnogi od njih odrekli su se kupanja i nosili odeću od kože, pri čemu su malje bile okrenute prema telu. A za druge, opet, pripoveda se da su održavali život zahvaljujući travi, koju su sekli srpovima.[2]

Očigledno je da su takvi ljudi neverovatno iskreno i snažno želeli da budu ispravni pred Bogom. Išli su putem kojim je nekada išao farisej Pavle i kojim će, kasnije, ići i Martin Luter i Džon Vesli, kao i pisac ove knjige (posle svoje svesne izjave, ubrzo posle “obraćenja”, da će biti prvi savršeni hrišćanin posle Hrista).

Sve do danas bilo je mnogo onih koji su živeli životom okrutne strogosti prema sebi, u očajničkom pokušaju da dostignu bogougodan život. Moguće je da se, s vremenom, menjao tačan karakter te strogosti od osobe do osobe, ali je princip u osnovu ostajao isti — da postoji nešto što ljudi mogu učiniti, kako bi Bogu olakšali da ih spase; da postoji nešto što mi možemo učiniti kako bismo popravili svoj status pred Bogom.

Međutim, iskrenost i krajnja ozbiljnost nisu dovoljni. Mi smo u prvih par poglavlja ove knjige saznali, pre svega, da su ljudska bića od Adama naovamo rođena sa sklonošću ka zlu i da smo “svi pod grehom” (u vlasti greha) (Rimljanima 3,9, kurziv dodat). Ljudi su, sami po sebi, nemoćni da učine išta što bi ih učinilo ugodnima Bogu ili im pomoglo da ostanu pravi pred Bogom, bez obzira na stepen njihove iskrenosti, odnosno, bez obzira na to koliko se teško i dugo trudili da to ostvare.

Drugo, u prethodnoj glavi saznali smo da zakon hrišćaninu ne pruža nikakvu pomoć, uprkos činjenici što telesni čovek želi da ga upotrebi kao lestve ka nebu, i kao “priliku za ponos ... i samopravednost”. Naprotiv, zakon, kako piše autor Karl Braten, “vodi u očajanje onoga koji se oslanja na sebe. On čoveku uklanja oslonac; baca ga u glib malodušnosti, samooptuživanja, strahovanja i samoubistva”. [3]

Međutim, ono što je daleko značajnije, “zakon krči put ka slušanju radosne vesti o besplatno ponuđenoj Božjoj blagodati”.[4] Uzmemo li u obzir činjenice o stanju čoveka, lične i zakonske prirode, ne treba se čuditi što su se Pavle, Avgustin, Luter, Vesli i nebrojeni drugi hrišćani radovali, konačno shvativši šta je Bog, kroz Hrista Isusa, učinio za pali ljudski rod. Ta radosna vest, uskliknuo je Pavle u tekstu na kojem se gradi Poslanica Rimljanima, glasi da je jevanđelje (radosna vest) “sila Božja na spasenje svakome koji veruje” (Rimljanima 1,16). I, opet, Pavle piše: “Jer ste blagodaću spaseni kroz veru; i to nije od vas, dar je Božji” (Efescima 2,8).

Te nadahnute misli dovode nas do mesta koje može postati početak našeg razumevanja rešenja za probleme o kojima smo razmišljali u prva tri poglavlja. Počećemo “otpakivanjem” nekih istaknutih misli o temi spasenja.

Postoji nešto što je do ovog trenutka trebalo da nam postane jasno: da ljudska bića kod Boga nisu zaslužila ništa osim večne smrti (Rimljanima 6,23). Ljudi su ustali u pobunu protiv Boga, stavljajući sebičnost u središte svog života; nalaze se pod osudom zakona, pa su prevareni, zavedeni da misle kako na osnovu svojih osobina, koje bi se mogle opisati kao “dobre”, imaju osnova za svojevrsnu duhovnu oholost. Ne treba se čuditi što Biblija, govoreći o ljudima, kaže da nisu samo smeteni, nego i izgubljeni u grehu (vidi, Luka 19,10; 15,6.9.24; Matej 1,21).

Međutim, kada ljudi zasluže vrlo oštru kaznu, a dobiju divan, neprocenjivo vredan dar, mi kažemo da su dobili nešto što ne zaslužuju. To bi bila rutinska definicija onoga što Biblija naziva blagodaću.

“Besplatna Božja blagodat je”, piše Braten, “ 'spontana' i 'nemotivisana' ljubav. Bog voli ljudska bića zbog svoje sklonosti da ih voli. U nama nema nikakvih kvaliteta kojima bismo zaslužili ljubav, koji bi naveli Boga da nas voli. Bog voli one koje se ne može voleti. On voli i bezbožne ljude, neprijatelje religije i morala, 'carinike' i grešnike svih vekova.”[5]

Ljubav od vrste agape stoji u temelju Božje blagodati. Bog nas voli uprkos onome što jesmo. To je tema koja se provlači od 1. Mojsijeve do Otkrivenja. I tako, dok je “plata [ono što smo zaslužili] za greh — smrt”, “(besplatni) dar Božji [blagodat] je život večni u Hristu Isusu Gospodu našemu” (Rimljanima 6,23), kurzivi dodati).” “Bog pokazuje svoju ljubav k nama što Hristos još kad bejasmo grešnici [pobunjeni protiv Božje vladavine u svom životu] umre za nas” (Rimljanima 5,8). Hristos nije umro za dobre ljude, nego “za bezbožnike” (Rimljanima 5,6).

Božja blagodat sija kroz Pismo čak i tamo gde ta reč uopšte nije upotrebljena, kako je to pokazano na primeru sledećih tekstova: “Vi mene ne izabraste, nego ja vas izabrah” (Jovan 15,16). “Mi videsmo i svedočimo da Otac posla Sina da spase svet” (1. Jovanova 4,14). “Sin čovečji nije došao da mu služe, nego da služi i dâ dušu svoju u otkup za mnoge” (Matej 20,28). Ti stihovi, a i nebrojeni drugi, jasno pokazuju da pojam blagodati ne nastaje na osnovu neke apstraktne teorije o Božjoj prirodi, nego na osnovu otkrivenja samog Božjeg karaktera, vidljivog u oba Zaveta.

Blagodat uvek počinje Božjom inicijativom, kad je reč o brizi za ljude. Tako vidimo Boga kako, odmah po pojavljivanju greha, traži u Edemu nedostojne, Adama i Evu (vidi, 1. Mojsijeva 3,8-11); Boga koji u Egiptu izabira Izrailja, ne zbog njegove pravednosti, nego zato što su u tom pogledu upravo bili siromašni (vidi, Jezekilj 16,1-14; 5. Mojsijeva 7,6-11); Boga koji, kao pastir, traži po pustinji svoju izgubljenu ovcu, kao ženu koja puzeći po kršu na prljavom podu traži izgubljeni dinar i kao oca koji podiže svoje skute i trči u susret sinu koji mu je, figurativno, pljunuo u lice” (vidi, Luka, 15. glava). Hristos nije došao samo da umre za prostitutke i nepoštene, podle sakupljače nameta, kakav je bio Zakhej, nego da “nađe i spase” sve “izgubljene” (Luka 19,10). “Bogu tako omile svet da je i Sina svojega jedinorodnoga dao, da nijedan koji ga veruje ne pogine, nego da ima život večni” (Jovan 3,16).

Spasenje je u Bibliji uvek Božja inicijativa. “Nije tačno da se mi najpre kajemo zbog svojih greha, pa da onda dolazimo Isusu”, pisao je Džejms Dini; “ne, mi Isusovom pohođenju našeg života dugujemo svoje prvo pokajanje, a onda i ostale duhovne blagoslove.”[6] Ljudska uloga u drami spasenja je odgovor na Božju inicijativu.

Otkriće Božje blagodati iz osnova je promenilo Pavlov život. Kao farisej, on je smatrao da Bog opravdava samo one koji su poslušni zakonu. Opravdanje je bilo “overavanje” ljudske dobrote. Ali, kao hrišćanin, Pavle je shvatio da mu je Hristos prišao i dotakao ga se upravo u trenutku kad je ubijao hrišćane (Dela 7,58; 8,3; 9,1-9).

Imajući to na umu, lakše ćemo razumeti kako je bivši trgovac robljem, Džon Njutn mogao da piše i peva:

I, Luter je, u sličnom raspoloženju, pisao o Isusu koji je “nas, jadne izgubljene ljude, istrgnuo iz čeljusti pakla, pridobio nas, oslobodio i vratio u okrilje Očeve dobrote i blagodati”.[7]

Blagodat je, poput svih drugih reči koje se odnose na greh i spasenje, pre svega izraz koji označava lični odnos između Boga i čovečanstva. Ona označava onu vrstu ljubavi s Božje strane, koja ljude neće pustiti da propadnu bez borbe i ličnog žrtvovanja, čineći sve što može da ih spase.

Više je aspekata blagodati. A dva najvažnija u procesu spasenja su blagodat praštanja i blagodat “čuvanja”. David je ta dva aspekta blagodati prikazao slikovito, moleći se Bogu da ga “očisti” i da ga “sačuva” od hotimičnih greha (Psalam 19,12.13).

Rajnhold Nibur je ta dva aspekta blagodati izrazio kao “blagodat u vidu sile i blagodat u vidu oproštaja”.[8] Takva formulacija jasno kazuje da Božja blagodat ne samo što prašta pobunu među Njegovim stvorenjima nego im i daje silu za raskidanje okova greha u svakodnevnom životu. Sila, to je ključna reč u dinamici spasenja. Prema Pavlovim rečima, ljudi u svom telesnom stanju su “u vlasti greha”, ali “jevanđelje ... je sila Božja na spasenje” (Rimljanima 3,9; 1,16, kurziv dodat).

Grčka reč koju on koristi u 1. glavi Poslanice Rimljanima je dynamis. To je korenska reč za eksploziv koji nazivamo dinamitom. Božja blagodat kao sila slična je dinamitu u hrišćanskom životu. I kao što silna eksplozija dinamita može da menja lice Zemlje, i Božja blagodat, kao sila, može da preobražava naš život delovanjem Svetoga Duha. Tako, na primer, Glen Hinzon govori o Božjoj blagodati “kao o živom Bogu koji osvaja naš život i preobražava nas”. [9] Na tu temu vraćaćemo se u više navrata u preostalom delu ove knjige.

Jedna od najuzbudljivijih stvari u vezi s blagodaću jeste činjenica da je ona besplatna. Međutim, reč besplatna ne treba da bude shvaćena kao jeftina. Nikada ne smemo zaboraviti visoku cenu plaćenu na Golgoti, kako bi Božje praštanje i davanje Njegove sile bili dostupni grešnicima.[10]

Međutim, uprkos toj visokoj ceni, ljudi baš ničim ne mogu doprineti svom spasenju. “Sve što čovek uopšte može da učini za svoje spasenje”, pisala je Elen Vajt, “jeste da prihvati poziv.”[11] To prihvatanje je važno, zapamtite to. Spasenje nije automatsko niti univerzalno, kako neki uče, nego je nešto što se mora prihvatiti pojedinačno. Ta misao nas dovodi do teme o veri.

Iako je, svojom blagodaću (nezasluženim darom), Bog omogućio da se svaki čovek spase, neće svi ljudi biti spaseni. Zašto? Zato što, kako to napominje Džon Stot, “Bog nam svoje darove ne nameće u stilu 'hteli-ne-hteli'; ne, mi ih moramo primiti verom”.[12] Prema Isusovim rečima, “svako ko veruje u Njega” “imaće večni život” (Jovan 3,16, kurziv dodat). Tako je i Pavle pisao da se spasavamo “blagodaću ... kroz veru” (Efescima 2,8).

Što se tiče biblijskih pisaca, oni ističu da je vera onaj jedini bitni uslov spasenja. Spasenje je, na krstu, omogućeno svakom čoveku, ali, da bi ta mogućnost postala važeća, nju svaki čovek mora da prihvati.

Ta misao je ilustrovana u apokrifnoj knjizi, 2. Makabejskoj, gde čitamo o sedmorici judejske braće zarobljene od strane cara Antioha Epifana (drugi vek pre Hrista). Braća su, jedan po jedan, podvrgavana mučenju na oči ostale braće i njihove majke, zato što nisu hteli da pristanu da probaju svinjsko meso. Nakon što su šestorica ubijeni, Antioh je pozvao sedmog i obećao mu da će ga “učiniti bogatim ... ako se odrekne načina života svojih predaka”. Car potom poziva majku ovog mladića, s namerom da je angažuje da utiče na njega. Pošto su na nju “... duge sate vršili pritisak”, složila se da sarađuje, ali kad je prišla sinu, usrdno je od njega zatražila da bude čvrst i rekla mu: “Ne boj se ovih klaničara, nego se pokaži dostojan svoje braće i prihvati smrt, kako bih te, Božjom milošću, mogla dobiti natrag sa tvojom braćom.” Priča se završava smrću sedmog sina koga su mučili “više nego ostale”. [13]

To što sam upotrebio ovu makabejsku priču potiče iz želje da ilustrujem ovu istinu: oproštenje, da bi bilo važeće, mora biti prihvaćeno. Ta činjenica se odnosi na Božje praštanje grešnicima. Imperativ je da se Božja blagodat prihvati verom. No, šta je vera?

Vera obuhvata nekoliko stvari. U samom središtu biblijskog pojma vere je pouzdanje u Boga. Pouzdanje, svakako, podrazumeva verovanje u pouzdanost neke osobe. Moris Venden je bio u pravu pišući da se “hrišćanstvo i spasenje ne temelje na nečemu što radite, nego na onome koga poznajete”. [14] A Isus nam je rekao: “Ovo je život večni da poznaju Tebe jedinoga istinoga Boga, i koga si poslao Isusa Hrista” (Jovan 17,3).

Vera nije slepa; ona se temelji na poznavanju Božjeg karaktera. Iz tog poznanja proističe poverenje. Tako su u 11. glavi Poslanice Jevrejima starozavetni junaci vere prikazani kao ljudi koji su živeli za Boga, jer su ga poznavali i imali u Njega poverenja. Avram, Mojsije, Rava, David i Samuilo, ličnosti su koje predstavljaju uzor vere, jer su se uzdali u Boga i živeli svoj život na temelju tog pouzdanja.

Moris Venden pripoveda o akrobati koji je žicom prešao preko Nijagarinih vodopada. Našavši se na drugoj strani, postavio je zadivljenom mnoštvu sledeće pitanje: “Koliko između vas veruje da ponovo mogu preći žicom na drugu stranu, ali, ovom prilikom, gurajući kolica u kojima bi neko sedeo?”

Mnoštvo je aplaudiralo, uvereno da on to može. A onda je upitao ko se dobrovoljno javlja da sedi u kolicima.

U tom trenutku je, piše Venden, nastala “neverovatna tišina”. Autor u nastavku napominje da priča služi kao ilustracija razlike između verovanja i poverenja.[15]

Ustvrdio bih da biblijska vera podrazumeva i verovanje i poverenje — poverenje koje se temelji na verovanju. Autor Edvard Vik dotakao je samu srž vere pišući da “vera znači imati krajnje poverenje. Vera u Boga znači da se tako predajemo Njegovom staranju da prihvatamo Njegovu ocenu naših ljudskih slabosti, Njegov sud nad njima i Njegov način postupanja s nama u našem grehu. Vera znači da mi u svom stanju izgubljenosti prepuštamo Bogu da čini s nama šta god hoće”.[16]

Baš kao što je prvi korak u greh bio nepoverenje u Boga (1. Mojsijeva 3,1-6), i prvi korak prema Njemu jeste vera poverenja. Vera je hvatanje u koštac sa činjenicom da Bogu moramo verovati, pošto On ima na umu naše najuzvišenije, najbolje interese.[17] Vera je očekivanje, s pouzdanjem, da Bog ispuni svoja obećanja.

Biblijska vera, napomenućemo to, uvek je apsolutna; nikada umerena. Džejms Dini stoga kaže da “vera nije prihvatanje nekog pravnog sporazuma; ne, ona je prepuštanje duše – koja, osim u Spasitelja, nema drugu nadu — Tom Spasitelju ... Ona podrazumeva apsolutno odricanje od svega ostalog, kako bismo se uhvatili za Hrista”. Vera je “ 'strast' koja je obuzela celo čovekovo biće i u kojoj je ono bezuslovno predato ljubavi otkrivenoj u Spasitelju”.[18]

P. T. Forsajt nošen je istom mišlju kad ističe da grčka i filozofska mudrost glorifikuju vrednost umerenosti, ali u hrišćanstvu toga nema. “Mi ne možemo previše voleti Boga, niti previše verovati u Njegovu ljubav, niti je ocenjivati kao preterano svetu. Prava vera u Njega je neumereno, apsolutno poverenje.”[19]

Drugi aspekt biblijske vere ogleda se u tome što je vera odnos s Bogom. Vera je, kako smo to već napomenuli, mnogo više od verovanja u skup iskaza o Bogu ili Isusu. Vera je poverenje u Ličnost. Kao poverenje u Ličnost, vera podrazumeva odnos s tom Ličnošću. Vera je odnos vernosti između dve osobe. Što se tiče Pavla, vera nije bila verovanje “u nešto”, već vera “u nekoga, u Boga, u Isusa Hrista” (Galatima 2,16; Rimljanima 3,22.26). Celokupni hrišćanski život živi se “u veri” Bogu.[20]

“Vera je”, pisao je Herbert Daglas, “suprotno od pobune”.[21] Ako je pobuna srž odnosa grešnog čoveka s Bogom, onda je vera srž odnosa pomirenog čoveka s Bogom. No, treba i to napomenuti da, osim pobune i vere, nema drugih oblika odnosa s Bogom.

Treći aspekt biblijske vere jeste da je vera život bezrezervnog predanja Bogu. Kad je Matej bio pozvan sa svog položaja ubirača nameta i Petar sa svog ribarskog posla, govori Ditrih Bonhefer, “u oba slučaja se tražilo samo jedno — oslanjanje na Hristovu reč” bezrezervnim, potpunim predanjem života. [22]

Verovanje, poverenje, odnos i predanje, četiri su aspekta vere, pri čemu predanje čini vrhunac sadržaja vere. U tom smislu, Poslanica Jevrejima posmatra “veru kao nešto što neko čini a ne kao nešto što neko ima. Ona je aktivnost, a ne imovina”. Tako je Avelj prineo “veću (prihvatljiviju) žrtvu”, Noje “načini kovčeg”, a Avram “iziđe” (Jevrejima 11,4.7.8). Njihovo verovanje u Boga, poverenje u Boga i odnos s Bogom doveli su ih do bezrezervnog predanja i aktivnog delovanja. Njihova bi vera bez tog poslednjeg koraka bila nepotpuna. Tu misao jezgrovito je izrazio autor Jirgen Moltman, napisavši da “hrišćanska vera može značiti samo bezrezervno predavanje sebe 'raspetom Bogu'.”[23]

Budući da je vera aktivna u smislu pouzdanja i predanja, autor H. Viler Robinson smatra da je ona “prvenstveno čin volje”.[24] To znači, osoba se opredeljuje da veruje Bogu u Hristu, da u Njega ima poverenje, da gaji pozitivan odnos s Njime i da mu se preda.

Ali, mogli bismo se zapitati: ako je ljudska volja grešna i telesni čovek sklon zlu, kako čovek kao pojedinac uopšte može da se opredeli za odnos vere s Bogom?

Odgovor je dvojak. Prvo, važno je napomenuti da bez obzira na to što je oštećen i grubo izobličen, Božji lik u čoveku nije uništen (1. Mojsijeva 9,6; 1. Korinćanima 11,7; Jakov 3,9). Ostatak Božjeg obličja nastavio je da postoji u čoveku i posle pada u greh. Prema tome, iako su zbog posledica pada u greh ljudi izobličeni i izgubljeni, oni su i dalje ljudska bića. Tako imamo da je život svakog pojedinog ljudskog bića stalno poprište velike borbe između sila dobra i zla, pošto obe strane nastoje da ljude bilo pridobiju za Boga bilo da ga odvrate od Njega.[25]

Drugo, Sveti Duh nastavlja da deluje u životu palih bića, trudeći se da ih nadahne da se opredele za dobro. Prema tome, volji je, iako s prirodnom sklonošću ka zlu, data mogućnost da izabere Boga, u okviru delovanja Svetoga Duha. Bog čini prvi korak. Mi uzvraćamo. Isus je rekao: “Niko ne može doći k meni ako ga ne dovuče Otac koji me posla” (Jovan 6,44; upor.: 12,32).

Džon Vesli označio je to delovanje Duha kao “predupređujuću” blagodat. “Predupređujuća blagodat”, piše autor H. Orton Vajli, “jeste blagodat koja 'ide ispred' ili priprema dušu za stupanje u početnu fazu spasenja”. U predupređujućoj blagodati Bog deluje tako što nudi spasenje i osposobljava slušaoca da uzvrati verom, iako je odluka na strani onoga koji sluša. Ne postoji tako nešto kao prisiljavanje ljudske volje na veru. Najviše što biva jeste ubeđivanje čoveka da poveruje pomoću prikazane Božje ljubavi.[26]

Mada Elen Vajt ne koristi izraz “predupređujuća blagodat”, njeni su spisi prožeti tim konceptom. Ona je pisala: “Grešnik sebe ne može dovesti do pokajanja, niti se pripremiti da dođe Hristu. ... Onaj zaista prvi korak prema Hristu ostvaruje se privlačenjem od strane Božjeg Duha; reagujući na to privlačenje, čovek, radi pokajanja, kreće ka Hristu.” [27]

Ne samo što je volja čoveka kao pojedinca pod uticajem delovanja Duha nego je i sama vera dar Svetoga Duha. Bog svakome čoveku daje “meru vere” (Rimljanima 12,3), ali i svaki čovek mora da odluči šta će učiniti s tim darom. Prema tome, “vera nigde ne stavlja masku dela ... koje je ljudsko postignuće”, koje “ostvaruje opravdanje”. Naprotiv, vera je poverenje u Boga i predanje Bogu, koje je utemeljeno na priznanju ljudske nemoći. [28]

Opredeljenje za veru je definitivno priznanje da je Božja blagodat jedina nada čoveka kao jedinke. Prema tome, predanje verom je prihvatanje Boga i Božjeg spasenja. Vera je odgovor na ponudu Božjeg dobrostivog dara, ali je Bog taj koji je inicirao i dar i odgovor. Jedina uloga koju čovek u tome ima jeste da se opredeli da prihvati ili da odbije dar. U tom, ograničenom, smislu vera je čin volje.

Vera ima do te mere centralno mesto u planu spasenja da Elen Vajt kaže: “Vera je jedini uslov za dobijanje opravdanja.”[29] No, ako je to tačno, šta ćemo onda reći o predmetima kao što su pokajanje i razapinjanje sopstvenog “ja”? Konačno, ne poručuje li nam Novi zavet — “pokajte se, i da se krstite ... za oproštenje grehâ” (Dela 2,38), i to, da uzmemo svoj krst ako želimo da nađemo život u Hristu (Matej 16,24.25)? Nisu li ti koraci isto tako uslovi za spasenje? Oni to, izgleda jesu, ali njih treba posmatrati kao aspekte istinske vere.

Pokajanje se može pojmiti kao negativni aspekt dolaženja Hristu. Ako veru posmatramo kao obraćanje Hristu, onda je pokajanje, zapravo, istovremeno okretanje leđa grehu. Grčke reči za pokajanje mogu se prevesti izrazima “predomisliti se”, “žaliti” ili “biti obraćen”.[30] Obraćajući se Bogu u veri, ljudi se u isto vreme i kaju, odnosno, odvraćaju od svog dotadašnjeg načina života.

Pokajanje biva kada ljudi sagledaju dve stvari – Božju svetost i sopstvenu sebičnost. Ono podrazumeva iskreno priznavanje, iz srca, svog buntovničkog gaženja Božjeg zakona, ali i priznanje da je greh lična uvreda za našeg Stvoritelja. Stoga P. T. Forsajt piše: “Priznanje koje vodi spasenju nije samo 'učinio sam to i to' nego 'učinio sam to protiv svetog Boga koji spasava' “.[31]

Povod za Davidov iskreni vapaj, iz srca, posle njegovog strašnog preljubočinstva s Vitsavejom, uz ubistvo Urije Hetejina i njegovih ljudi (vidi, 2. Samuilova 11,1 – 12,23), bio je u tome što je on pre svega zgrešio Bogu. “Samome Tebi zgreših” (Psalam 51,4). Iako je tačno da su preljuba i ubistvo dela uperena protiv ljudi, svaki je greh, u svom konačnom smislu, uperen protiv Boga, Stvoritelja onih koji su povređeni našim postupcima.[32]

U ovoj svojoj molitvi David ne samo što je pokazao da je svestan dubine svog greha i Božje dobrote nego je zatražio od Boga i da mu oprosti i da ga obnovi, da mu, osim toga, podari snagu da uredi svoj svakodnevni život. Odgovarajući na Božju milost, David je obećao da će veličati Boga i “naučiti bezakonike putevima Tvojim” (stihovi 15 i 13). Davidovo pokajanje bilo je istinsko pokajanje “skrušenog duha, srca skrušena i poništena” (17. stih). Bruner je dobro rekao, pišući da se “samo onda stvarno kajemo kada znamo da se nikako ne možemo dovoljno pokajati”.[33]

U Davidovoj molitvi ogledalo se istinsko pokajanje. U njemu se odražavala promena misli i želja za menjanjem svojih postupaka. U toj molitvi su povezani vera i pokajanje. Odvrativši se od svog greha, David se okrenuo Bogu; u korist odnosa vere s Bogom, odbacio je odnos grešnog čoveka s Bogom.

Pre napuštanja teme pokajanja, valjalo bi naglasiti dve stvari. Prvo, da pokajanje nije ljudsko “delo”. Ono “nije ništa manje Božji dar nego što su oproštenje i opravdanje, i njega možemo doživeti jedino kada ga Hristos podari duši”.[34] Pavle jasno kaže “da te dobrota Božja na pokajanje vodi” (Rimljanima 2,4). Sama naša sposobnost da se pokajemo novi je dokaz postojanja Božje “predupređujuće” blagodati.

Drugo što valja napomenuti jeste da pokajanje nije delo trenutka nego način života. Pokajanje nije samo promena raspoloženja u odnosu na prošlost ili sadašnjost; ne, njime je obuhvaćena i budućnost. Ono je hrišćanski način života. Marvin Mur je uhvatio obrise idealnog, napomenuvši da “pokajanje znači prepoznavanje Božjeg načina života i želja da taj način života postane i naš”.[35]

Razapinjanje sopstvenog “ja” tesno se vezuje za pokajanje, kako u njegovoj ulozi u početku hrišćanskog života tako i u njegovom kontinuiranom postojanju kroz ceo život hrišćanina. Rekavši svojim učenicima: “Ako ko hoće za mnom ići, neka se odreče sebe, i uzme krst svoj i ide za mnom. Jer ko hoće svoju dušu da sačuva, izgubiće je; a ako ko izgubi dušu svoju mene radi, naći će je” (Matej 16,24.25), Isus je, u Ćesariji u Filibi, pripremao teren za to svoje radikalno i nepopularno učenje.

Da bismo te Njegove reči potpuno razumeli, mi treba da se stavimo u položaj učenika. Pomisao na razapinjanje ne stvara neke naročite predstave u našoj mašti, u dvadesetom i dvadeset prvom veku. Mi nikada nismo videli raspeće i za nas su to mrtve reči. Ali, nije bilo tako u slučaju učenika. Kad bi ugledali grupu rimskih vojnika kako kroz grad prate nekog čoveka koji nosi ili za sobom vuče deo krsta, znali su da je to putovanje u jednom pravcu. Za smrt na krstu znali su da je najokrutnija vrsta smrti, ona kojom čovek biva najviše ponižen. U očima Isusa i učenika, krst je bio pravi simbol smrti.

Upitaćemo — šta to treba da umre? Novi zavet odgovara da je to život koji je sâm sebi središte. Da bismo razumeli šta je Hristos imao na umu, treba da se setimo svega onoga što znamo o grehu. U svom najelementarnijem smislu, greh znači stavljati svoje “ja” i svoju volju u središte svog života, umesto Boga i Njegove volje. Greh je pobuna protiv Boga u smislu odlučivanja da sami upravljamo svojim životom. Greh je odbiti Boga, i svoje “ja” staviti u prvi plan.

Ono što mora da umre jeste princip egocentričnosti koji nam je više nego prirodan. Bonhefer je upro prstom u srž onoga što znači biti hrišćanin, rekavši: “Kad Hristos poziva čoveka, On mu poručuje da dođe i da umre.”[36]

Izjavivši da “niko ne može dva gospodara služiti” (Matej 6,24), Isus je ukazao na suštinski čovekov problem. Zaključujući ovo razmišljanje, rekli bismo: Koga ću ustoličiti na prestolu svog života? Svoje “ja” ili Boga? Svoju, ili Božju volju? Ne mogu oboma služiti u isto vreme. Kad se suočim s Hristovim zahtevima, tada moram ili razapeti Njega, ili dozvoliti da On razapne mene. Srednjeg puta nema.

U žarištu borbe stoji volja čoveka pojedinca, “vladajuća sila u čovekovoj prirodi.” Poreklo greha nalazi se u egocentričnoj tvrdoglavosti. Otuda Elen Vajt piše: “Rat protiv samoga sebe najveća je bitka koja se ikada vodila. Pokoravanje sebe, da bismo sve prepustili Božjoj volji, iziskuje borbu; no, da bi se mogla obnoviti u svetosti, duša se mora pokoriti Bogu.” Tako je i Dini rekao: “Mada greh može biti prirodno rođen, on ne umire prirodnom smrću; u svakom slučaju, on mora biti moralno osuđen i poslan u smrt”.[37] To izricanje presude je akt volje pod uticajem Svetoga Duha. Hristos je to opisao kao raspeće.

Nažalost, moje “ja” se ne slaže da ostane mrtvo. Farisej u meni hoće da ustane i da kaže da je, pošto je raspeće prošlost i već obavljeno, to pokazatelj da sam konačno postao prilično dobar čovek. Vrlo rado govorim lepo o sebi. Razume se, proslavljanje sebe (makar i da se usredsređuje na moja dobra dela), znak je da razapinjanje nije “operacija” koja se obavlja jednom za svagda. S tim na umu, Pavle je izjavio da je morao da umire svakoga dana (1. Korinćanima 15,31). Ili, kako je to izrazio autor himni Frenk Belden: “Sebično 'ja' gore je od mačke sa devet života, i njega Reč mora da ubija svakoga dana.”[38]

Srećom, hrišćanstvo nije samo smrt starih stavova i onoga što čini način života. Ono je, kako ćemo se kasnije uveriti u ovoj glavi, pozitivan život utemeljen na odnosu vere s Hristom (vidi, Galatima 2,20). Pokajanje i samo-razapinjanje su put ulaska u taj odnos vere. Martin Luter je pokazao da odlično poznaje taj ceo proces, pišući: “U Božjoj je prirodi da ni iz čega načini nešto. To je razlog što Bog ne može ništa da učini od nekoga ko još uvek nije — ništa.”[39]

Mnogo je primera slikovitog opisivanja spasenja u Novom zavetu. Među njima su izrazi kao otkupljenje, pomirenje i odobrovoljavanje. Prvi izraz upućuje na rečnik tržnice, drugi i treći na rečnik porodice i prinošenja žrtava.[40]

Međutim, jedna od najznačajnijih novozavetnih metafora za spasenje je opravdanje — reč koja upućuje na rečnik sudnice. Suštinsko značenje te reči jeste biti proglašen pravednim.

Opravdanje je za Martina Lutera bilo centralna doktrina Svetoga pisma, “gospodar i upravitelj, gazda, vladar i sudija svim ostalim doktrinama”. Ono je jedinstvena hrišćanska doktrina, po kojoj se naša religija “razlikuje od svih ostalih”.[41] I Pavle je opravdanje verom stavio u središte svog jevanđelja (Rimljanima 1,16.17; 3,24-26; Galatima 2,16-21).

Deo razloga što su Luter i Pavle opravdanje videli kao centralnu misao plana spasenja, nesumnjivo se odnosi na temu suda, koja se provlači kroz celu Bibliju (npr. Propovednik 12,14; Danilo 7,10.26; Matej 25,31-46; Rimljanima 2,5; Otkrivenje 14,7). Međutim, u pozadini figurativnog opisivanja suda stajala su lična iskustva te dvojice ljudi. Obojica su u svojoj prirodi bili fariseji. Obojica su se nadali da će do Božje naklonosti doći gomilanjem zasluga na terazijama suda. Ali, kako su i jedan i drugi shvatili, to je bio nemoguć zadatak.

Doživevši neuspeh, Luter se našao u užasnom stanju. Pavlov izraz, “pravda Božja” ... on je shvatio u značenju pravde zahvaljujući kojoj je Bog pravedan i na osnovu koje On pravedno postupa, kažnjavajući nepravedne“. Tako je “Božja pravda” bila — Njegova strašna osvetnička pravda, pravda izvršavanja kazni. Luter je znao da je izgubljen i osuđen na oganj večnog pakla zato što je, mada “besprekoran kaluđer”, stajao kao izgubljeni grešnik pred Bogom, nemilosrdnim Sudijom.

U takvom mentalnom stanju Luter nije mogao da razume šta je Pavle imao na umu napisavši reči “pravednik će živeti od vere” (Rimljanima 1,17). Intenzivno je razmišljao o tim rečima, tražeći njihovo značenje. “A onda”, pisao je, “shvatih da je Božja pravda ona pravda kojom nas, preko blagodati i beskrajne milosti, Bog opravdava verom. Od tada sam se osećao kao novorođen, kao neko ko je kroz otvorena vrata ušao u raj. Celo Sveto pismo poprimilo je novo značenje, i dok me je pre toga 'pravda Božja' ispunjavala mržnjom, sada mi je postala neizrecivo mila, kao viša definicija ljubavi. Taj Pavlov tekst za mene je postao vrata neba.” [42]

Za Lutera je okrutni Sudija sada postao Otac pun ljubavi. Opravdanje je za njega, od tog trenutka, postalo ono što je bilo i za Pavla, radosna vest spasenja.

U svojim farisejskim danima, Pavle i Luter nisu bili baš na sasvim pogrešnim pozicijama. Konačno, pravednost svakako zahteva savršeno držanje zakona. Automatska kazna za neuspeh su smrt i Božji gnev (vidi, Rimljanima 6,23; 4,15). Isto tako, njih dvojica bili su pošteni u pogledu svojih propusta u držanju zakona onako kako je Bog tražio.

Oni su, zapravo, propustili da shvate da je Hristos savršeno održao zakon za one koji veruju u Njega. “Pravda Božja” je, stoga, “utelovljena u Hristu. Mi pravednost primamo primajući Njega”, a ne iscrpljujućim trudom. Mi se “opravdavamo [vodimo kao da smo pravedni] Njegovom [Božjom] blagodaću kao darom”, koju dobijamo verom (Rimljanima 3,22.24.25). Mi, dakle, imamo pravednost “bez zakona” (“odvojeno od zakona”) (Rimljanima 3,21). Hristos je “pravda naša” (1. Korinćanima 1,30). “Ono jedino u nama za šta se doista može reći da time doprinosimo svom opravdanju”, napominje autor Alister Mek-Grat, “jeste greh koji nam Bog tako ljubazno oprašta.”[43]

Govoreći o “transakciji” u kojoj je Hristos bio za nas “učinjen grehom”, a mi primamo Njegovu pravdu (2. Korinćanima 5,21), Luter je to opisao kao “divnu razmenu”. Puritanski teolog Džon Flavel bio je obradovan činjenicom da je “Hristos za nas postao pravda. ... Umesto svoje pravde, mi dobijamo Njegovu; dobijamo zlato za đubre”. [44]

Opravdanje, u smislu u kojem taj izraz Pavle uglavnom koristi, znači “proglasiti pravednim”, a ne “učiniti pravednim”. “Izvorna misao u opravdanju je”, piše Džordž Eldon Lad, “Božja objava, Onoga koji je pravedni sudija, da se na čoveka koji veruje u Hrista, koliko god da je grešan, ... gleda kao na pravednog, zato što je u Hristu stupio u pravedan odnos s Bogom.”

Proširujući ocenu po kojoj se na čoveka gleda kao na pravednog, reći ćemo da Bog s njime postupa kao da je pravedan. Po Ladovim rečima, ključ za razumevanje opravdanja je — odnos. “Opravdani čovek je, u Hristu, stupio u nov odnos s Bogom”, koji ga od tada posmatra kao pravednog i s njim na odgovarajući način postupa. Taj novi odnos kojim je doneto opravdanje, to treba da istaknemo, ne čini nekog čoveka istinski pravednim, ali je tu ipak reč o “autentičnoj pravednosti”, pošto je odnos takvog čoveka s Bogom u Hristu autentičan. Opravdanje je suprotnost osudi; “ono je presuda o oslobođenju od svake krivice i znači slobodu od svake osude i kazne”.[45]

Biblijsko opravdanje nije samo pravni akt oproštenja. Piter Tun ističe: “Dok se oproštenje prvenstveno odnosi na ukidanje krivice, opravdanje se prevashodno odnosi na spolja vidljivu promenu čovekovog statusa pred Bogom, što je ispravan odnos s Njim pod okriljem zaveta blagodati.”[46]

Ta misao ilustrovana je u Priči o izgubljenom sinu, gde otac ne samo što prašta sinu nego mu, već u samom trenutku priznanja krivice, izražava punu dobrodošlicu u porodicu. “Brzo!”, naredio je otac, “donesite najlepšu haljinu “ (Luka 15,22).

Činjenica da opravdanje podrazumeva proglašenje pravednosti i postupanje s grešnicima na način kao da su u Božjim očima pravedni, poslužila je nekim uticajnim biblistima kao što su Vilijam Sandi i A. C. Hedlam kao povod da to okarakterišu kao pravnu fikciju.[47] Tim tumačenjem opravdanja, Bog kao da postaje kriv za prevaru.

Optužba za prevaru možda bi i bila održiva kad bi opravdanje verom moglo stajati sâmo, kao izolovano hrišćansko iskustvo. Međutim, jasno je da opravdanje nije nešto što stoji sâmo za sebe u stvarnom životu. Kada budu opravdani verom, ljudi istovremeno bivaju i “novorođeni” (Jovan 3,3.7) ili obnovljeni (vidi, Titu 3,5). To novorođenje je istinska promena u iskustvu obraćene osobe. Ako kažemo da Bog činom opravdanja čini nešto za nas, onda On činom obnovljenja čini nešto u nama, silom Svetoga Duha. Kako Duh to delo u nama tačno obavlja, rekao je Isus, izvan je naše moći poimanja, ali će zato svako moći da vidi objektivne rezultate (Jovan 3,8).

Pavle je iskustvo obraćenja, izraženo u obnovljenju, uporedio s kompletnom promenom u čoveku. “Ne vladajte se”, pisao je Pavle, “prema ovome veku [svetu], nego se promenite obnovljenjem uma svojega” (Rimljanima 12,2). Reč koju je Pavle upotrebio za našu reč “promeniti” potiče od grčke reči koja je u našem [srpskom] jeziku prisutna kao metamorfoza. Metamorfoza je onaj tajanstveni proces kojim se ružna, pužolika gusenica pretvara u elegantnog i prelepog leptira. Time je označena tako radikalna promena da ljudi, kad ne bi bili dovoljno upoznati s tom pojavom, ne bi ni primetili da je to jedan te isti život. To je ono što Bog želi da učini za svoju decu. Zato se ne treba čuditi kad je J. C. Rajl oduševljeno rekao da bi Hristos, ako bi nam samo oprostio, ali ne i preobrazio, bio “samo pola Spasitelja”. [48]

Hrišćani su “nova tvar”, novo stvorenje (2. Korinćanima 5,17; Galatima 6,15); oni “hode u novom životu” (Rimljanima 6,4), služe u obnovljenju Duha (Rimljanima 7,6) i njihov se “unutrašnji ... čovek obnavlja svaki dan” (2. Korinćanima 4,16). Ukratko, oni ne samo što su dobili novu prirodu nego se i obnavljaju prema obličju svog Stvoritelja (vidi, Kološanima 3,10). Dok je telesni čovek mrtav u grehu, hrišćanin je živ u Hristu (vidi, Efescima 2,1-6). Dok su neobraćeni ljudi “neprijatelji Bogu” i Njegovom zakonu, oni, posle obnove, novorođenja, mogu uživati “radost u zakonu Božjemu”, u onome što je njihov “unutrašnji čovek” (Rimljanima 8,7; 7,22). [49]

Jedan puritanski sveštenik umesno je, sledećim rečima, ilustrovao promenu stava prema grehu kod hrišćanina, i kako taj stav utiče na ponašanje: “On ga [greh] odbacuje s gađenjem, kao što bi bacio odvratnu krastavu žabu koju je u mraku čvrsto prigrlio na grudi, pomislivši da je reč o nekoj lepoj i bezopasnoj ptici.”[50]

Obraćenje, kako nam je predstavljeno krštenjem, nije samo smrt starom načinu života nego i vaskrsenje u novi život u Hristu (Rimljanima 6,1-4; Galatima 2,20; upor.: Jovan 15,4). Novorođenje predstavlja preusmeravanje čovekove agape-ljubavi od sebe ka Bogu i bližnjima.[51] Novorođenje je trenutak kada se Božji zakon ispisuje na “mesnim daskama srca” (2. Korinćanima 3,3; Jevrejima 8,10).

Elen Vajt je sledećim rečima istakla ključni značaj iskustva obnovljenja ili novorođenja: “Bez procesa preobraženja koji se može dogoditi jedino Božjom silom, prvobitne sklonosti ka grehu ostaju u srcu u svojoj punoj snazi, kako bi kovale nove lance i bacale u okove koje ljudska sila nikada ne može da raskine.” [52]

Neki adventistički pisci i predavači danas uče kako su neki ljudi “ 'novorođeni' u trenutku” svog “fizičkog rođenja, kao nekada Hristos” i da otuda nisu onako “otuđeni, odvojeni od Boga” kao što je to neobraćeni grešnik.[53] No, za takvo učenje nema podrške u Bibliji. Ono se temelji na manjkavom razumevanju sile i sveopšte prisutnosti greha i grešnih sklonosti ljudske prirode i pogrešnom shvatanju, sklonom da preljubu i ubistvo okvalifikuje kao “teške grehe”, a da samodopadnost (duhovnu uobraženost) i oholost prikaže kao “simpatične grehe”.

Takvi zagovornici, poput fariseja onog vremena, rizikuju da podlegnu sili razorne (i gotovo nevidljive) duhovne oholosti. Iako stoji da neki ljudi možda ne mogu da označe tačan trenutak svog obraćenja,[54] to ne znači da kao mala deca nisu bili egocentrični i zahtevni i da nije postojala potreba za obraćenjem, odvraćanjem od stavljanja sebe u središte svog života.

Zaključna misao hipoteze po kojoj su neki ljudi rođeni jednako bezazleni kao Hristos, glasi da će se na nebu možda naći ljudi kojima, da bi tamo došli, nije bio potreban Spasitelj. Razume se, ako bi greh bio “usitnjen” tako da se ne odnosi na urođenu sklonost ka grehu (kako to tvrdi Elen Vajt), nego na nekoliko konkretnih postupaka, onda bi takvim osobama verovatno trebalo oprostiti neki izolovani greh tu i tamo, ali im sasvim sigurno ne bi bilo potrebno novorođenje. Takvo učenje je, iz biblijske perspektive, najblaže rečeno — čudna teologija.

Reči su autora Gustava Aulena: “Pojedinačni i sasvim određeni grešni postupci nisu izolovani i međusobno nepovezani, nego imaju svoj koren u sklonostima ljudske volje. ... Greh je pojam koji se ne odnosi na nešto što je kod čoveka spoljašnje i periferno, niti na nešto 'slučajno'; ne, njegovo 'žarište' je u njegovom intimnom biću.” [55]

Ta istina bila je povod da Hristos kaže kako ono što pogani čoveka “od srca izlazi” (Matej 15,18). Ono što treba da bude preobraženo i obnovljeno, jeste telesno srce. Elen Vajt je posebno veliku pažnju posvetila upravo tom srcu, s njegovom urođenom “sklonošću ka zlu” i njegovim “naslednim sklonostima ka grehu”. “Hrišćanski život”, pisala je, “nije izmena ili poboljšanje starog, nego preobražaj prirode. Tu nastaje smrt sebičnome 'ja' i grehu i jedan iz osnova nov život. Do takve promene može doći jedino zahvaljujući uspešnom delovanju Svetoga Duha.” [56]

Teolozi i ostali biblisti kroz vekove raspravljali su o tome da li opravdanje i novorođenje predstavljaju jedno ili dva iskustva. I Luter i Vesli smatrali su da se to dvoje ne može razdvojiti. Luter, koji je izraz opravdanje umeo da upotrebi na više različitih načina, pisao je: “Naime, mi zaključujemo da čovek koji je opravdan još nije pravednik, nego je upravo na putu ka pravednosti.” Isto tako: “Naše opravdanje još nije završeno. ... Ono je još u procesu izgradnje. No, taj proces će biti završen vaskrsenjem mrtvih.” [57]

U stvari, Luterov prvi saradnik, Filip Melanhton, “načinio je veliku grešku”, kako piše Karl Braten, “jer je opravdanje sveo na objavu da su grešnici (postali) pravedni zahvaljujući spoljnim Hristovim zaslugama”. Melanhtonov presedan u tome što je opravdanje sveo na sudsku objavu po kojoj se grešnik proglašava pravednim, nekritički je, nažalost, prihvaćen od značajnog broja adventističkih autora.[58]

Nasuprot tome, Elen Vajt stoji na strani Lutera i Veslija. “Božje praštanje”, pisala je, nije samo sudbeni akt kojim nas On oslobađa osude. Nije reč samo o praštanju za greh, nego i o izbavljanju od greha. Reč je o izlivanju otkupiteljske ljubavi koja preobražava srce.” [59]

Na kraju, možemo se složiti s autorom J. Grešemom Mejčenom, koji je primetio da fine razlike između opravdanja i obnovljenja uopšte nisu tako važne, pošto su “one, u stvarnosti, dva aspekta jednog spasenja”.[60]

Novozavetno učenje o usvojenju takođe je nerazmrsivo satkano s opravdanjem i iskustvom novorođenja. Prirodno je da rođenje dovodimo u vezu s pripadanjem porodici. Jedna od divnih biblijskih slika spasenja je i pomirenje, ponovno “okupljanje”, “ujedinjavanje” Boga s Njegovom decom.

Potreba za pomirenjem ima svoje korene u pokidanim odnosima prouzrokovanim grehom. Greh je, smatra Bruner, “kao sin koji u besu udara svog oca u lice, ... on je drsko nametanje sinovljeve volje očevoj”. [61]

Otuđivši se od Boga, ljudska bića mire se s Bogom u trenutku svog verom motivisanog opredeljenja da Njega i Njegovu volju postave u središte svog života. U trenutku kada se odvrate od greha (pokajanje/obraćenje) i okrenu Bogu (vera), oni bivaju proglašeni pravednima (opravdani) i novorođenima (obnovljeni). Pomirenje, kako smo napomenuli u slučaju izgubljenog sina, u tom trenutku postaje potpuno i stupa na snagu (Luka 15,19-24; upor.: 18,14). “Ljubazni”, pisaće Jovan, “sad smo deca Božja” (1. Jovanova 3,2). Bog je “naš Otac” i oni koji u Njega veruju nazivaju se “decom Božjom” (Matej 6,9; 1. Jovanova 3,1). “A (svima) koji ga [Isusa] primiše dade im vlast da budu sinovi Božji, koji veruju u ime Njegovo” [A svima koji ga primiše, onima koji verovaše u ime Njegovo, On dade pravo da postanu deca Božja] (Jovan 1,12). Oni koji prihvate Hrista jednom će “se staniti” [načiniti dom] “u Njega” (Jovan 14,23). Oni koji Hrista prihvate verom, kaže Pavle, “primaju posinaštvo” [bivaju usvojeni kao sinovi] (Galatima 4,5; Efescima 1,5).

No, nije li ipak svaki čovek Božje dete, bio on hrišćanin ili ne? – pitanje je koje postavlja autor J. I. Paker. “Kategorički odgovor je – ne!”, on sâm kaže. “Ideja po kojoj su svi ljudi Božja deca ne postoji nigde u Bibliji. Stari zavet predstavlja Boga kao Oca, ali ne svih ljudi nego svog naroda, Avramovog potomstva, “semena Avramovog”. A onda i Novi zavet jasno kaže da smo mi “seme Avramovo” ako smo Hristovi, ako smo prihvatili Hrista (Galatima 3,26-29). “Prema tome, sinovski status kod Boga nije uopšteni status koji dobija svako fizičkim rođenjem, nego natprirodni dar koji čovek prima činom prihvatanja Isusa. ... ' A koji ga primiše dade im (njima dade) vlast da budu sinovi Božji, ... koji se ne rodiše od krvi, ni od volje telesne, ni od volje muževlje, nego od Boga' (Jovan 1,12.13).” Tako imamo da je pripadništvo porodici po usvojenju — dar blagodati. [62]

Celokuphi hrišćanski život treba da bude shvaćen i da se živi u smislu usvojenja. Kao prvo, biti isceljen u našem odnosu s Bogom znači biti izlečen u našem stavu prema onima koje je Isus nazvao svojom braćom i sestrama (Marko 3,35). Baš kao što je nastanak greha doveo do otuđenja među ljudima (1. Mojsijeva 3,12; 4,1-16), i usvojenje u Božju porodicu znači izlečenje tih odnosa. Prema tome, ljubav prema Bogu i ljubav prema ostalim ljudima su dva “kraka“ velike Božje zapovesti, one koja kaže da hrišćani treba da se u ljubavi okrenu onima koji su i dalje u stanju otuđenosti od Boga i porodice Njegovih usvojenika (Matej 22,36-40; Luka 6,27-36). Usvojenje treba da utiče na svaki vid života hrišćanâ koji se trude da oponašaju Oca, da veličaju Njegovo ime i ime porodice i da žive životom koji je Njemu ugodan.[63]

Biblijski pojam “zavet” blisko je vezan s pojmom usvajanja. “Zavet je”, piše Karl Bart, “starozavetni izraz za osnovni odnos između Izrailjevog Boga i Njegovog naroda”.[64] On je njihov Bog, a oni Njegov narod, narod koji je On izabrao. Zavet je pakt ili ugovor između dve strane, kojim se one uzajamno obavezuju po uslovima ugovora. Bog je, u Starom zavetu, prihvatio da blagoslovi Izrailj pod uslovom ispunjavanja odredbi ugovora, vere i poslušnosti (5. Mojsijeva 7,6-16; 28,1.15). Posle Hristove smrti na krstu, blagoslovi i obaveze na osnovu zaveta prenete su s Izrailja kao nacije na duhovni Izrailj, odnosno, na one koji su verom prihvatili Hrista (Matej 21,33-43; 1. Petrova 2,9.10; Galatima 3,28.29).

Zavetni odnos ima centralno mesto u celoj Bibliji. Kada prihvatimo Hrista, mi smo opravdani, obnovljeni i usvojenjem primljeni u dragoceni zavetni odnos. U tom trenutku, kaže Bog, “daću zakone svoje u misli njihove, i na srcima njihovima napisaću ih” (Jevrejima 8,10; upor.: 2. Korinćanima 3,3). Na taj način, put poslušnosti postaje put obraćenog hrišćanina.

Autori J. A. Cisler i Alister Mek-Grat pomažu nam da shvatimo da je pravednost za Jevreje bila zavetna reč. Biti pravedan, značilo je da je neko bio u ispravnom odnosu s Bogom. Pravednost je u Starom zavetu, kako napominje Mek-Grat, znatno više od bezličnog merila pravde; ona je “nešto lično: ona je, u biti, ispunjenje zahteva i obaveza odnosa između dve osobe. ...” Prema tome, “biti 'prav pred Bogom', znači uzdati se u Njegova ljubazna obećanja i ponašati se u skladu s tim”.[65]

Tako imamo Avrama koji, pošto je bio pozvan da stupi u zavetni odnos s Bogom, ne samo što je verovao Bogu nego je i adekvatno reagovao u svom svakodnevnom životu. Imajući to na umu, različiti biblijski pisci, u sasvim različitim kontekstima, mogu reći da je Avram “primljen kao pravedan” i zbog vere (1. Mojsijeva 15,6; Rimljanima 4,3.5.9) i zbog delâ (Jakov 2,21). Ono što želim da istaknem jeste sledeće: mada se vera i dela mogu razdvojiti za potrebe akademske rasprave, vi ih u svakodnevnom životu ne možete zamisliti jedno bez drugog, pošto su podjednako sastavni deo istog zavetnog odnosa. (O toj temi više ćemo govoriti u 5. glavi.) Zahvaljujući obnovljenju, koje se odigrava u trentku kada je čovek proglašen pravednim, opravdani hrišćanin je u saglasnosti s Božjim načelima. Vera je, kažimo tako, put u pravedni odnos, ali dela koja su u skladu s Božjom voljom su nešto što je proizvod tog odnosa. Prema tome, biti opravdan u biblijskom smislu znači da čovek više nije u odnosu greha (u pobuni) prema Bogu, nego u odnosu vere. Takav čovek pripada zavetnoj porodici.

Hrišćani, zbog svog zavetnog odnosa s Bogom, mogu biti uvereni u svoje spasenje. Oni koji su verom prihvatili Hrista su “spaseni” (Efescima 2,8; upor.: Luka 7,50; 19,9; Jovan 3,36; 5,24; 6,47). Međutim, spasenje je stalan proces, a ne događaj u smislu “jednom spasen, zauvek spasen”. To znači, da bi zadržao svoju sigurnost u spasenje, čovek mora da ostane u zavetnom odnosu s Bogom kroz Hrista.

Međutim, ako neko greši, to ne znači da on ili ona više nije sin ili kći zaveta (1. Jovanova 21,1). To se događa jedino onda ako neko odbije da se pokaje zbog svoje pobune. Čovek kao pojedinac neće “skakutati” čas u zavetni odnos, a čas iz njega zbog svojih pojedinačnih grešnih postupaka; samo će svesna opredeljenost za neprekidni buntovni stav (odnos jednog grešnika) prema Bogu poništiti njegovu zavetnu sigurnost. Dokle god smo opredeljeni da ostanemo “u Hristu”, mi možemo biti spokojni, sigurni u svoje spasenje kao gotovu činjenicu.[66]

Možemo rezimirati ono što smo do sada rekli o opravdanju, uz napomenu da je to sudska objava o praštanju i obnavljanju statusa zdravog odnosa između Boga i grešnika. Osnov za opravdanje je, kako to Pavle ističe, Hristova smrt (vidi, Rimljanima 5,9; 3,24.25). Sredstvo kojim se ono aktivira jeste vera (vidi, Rimljanima 5,1; 3,25; Galatima 2,16.20; Filibljanima 3,9). Istovremeno sa opravdanjem, ljudi bivaju obnovljeni (“rođeni odozgo”), usvojeni u Božju porodicu, stupaju u zavetni odnos s Bogom i imaju sigurnost u sopstveno spasenje, dokle god su rešeni da ostanu u odnosu vere. Svi ti blagoslovi blagodati, da to naglasimo, dolaze u trenutku kada čovek verom prihvati Hrista.

Pre nego što napustimo predmet opravdanja, biće potrebno da proučimo još jedan od njegovih aspekata — sveopšte opravdanje, koje se odnosi na sve ljude. Ta tema je bila propovedana s vremena na vreme, kroz celu hrišćansku istoriju, nekad ostajući unutar biblijske perspektive, a ponekad odlazeći izvan nje. Univerzalizam, primera radi, zauzima stav po kojem će svako biti spasen, zato što je Hristos umro za sve ljude.[67]

Ovo učenje, razume se, prenebregava onaj prevažni uslov vere u Hrista. Biblija jasno govori o Božjoj nameri da “nijedan koji ga [Hrista] veruje” ne pogine nego da ima život večni (Jovan 3,36.16; upor.: 1. Jovanova 1,9; Galatima 2,16). Bog ljude neće spasavati protiv njihove volje. Vera je (taj) uslov za spasenje.[68]

Tekst koji su neki adventisti[69] tumačili kao da naučava univerzalno opravdanje (“svako je rođen kao sudski opravdan”), nalazi se u Rimljanima 5,18: “Kao što za greh jednoga [Adama] dođe osuđenje na sve ljude, tako i pravdom jednoga [Hrista] dođe na sve ljude opravdanje života.” I, razume se, ako neko odluči da paralelizam u tom tekstu upotrebi za dokazivanje teze o sveopštem opravdanju, takav će morati da upotrebi i tekst iz 1. Korinćanima 15,22 (“Jer kako po Adamu svi umiru, tako će i po Hristu svi oživeti”), da bi dokazao da će biti univerzalno vaskrsenje u spasenje (vidi, 23. stih). Tim potezom čovek stiže do univerzalizma.

Autor C. E. B. Kranfild je, izgleda, u pravu kada tvrdi da je dar i zaista predviđen za sve ljude, ali da reči iz Rimljanima 5,18 “ne isključuju pitanje da li će na kraju svi stvarno doći da ga 'podele' “. Vođen sličnim razmišljanjem, autor Džon Muri pravi razliku između potencijalnog i stvarnog opravdanja. Odgovor daje 19. stih, kada kaže da će “biti mnogi pravedni” kroz Hrista (upor.: 15. stih). Ti “mnogi” su, razume se, oni koji su se složili s uslovom koji se odnosi na veru. [70]

Nema razloga za sumnju da je Hristos umro za grehe “svih ljudi” (vidi, Jevrejima 2,9), ali to ne podrazumeva univerzalno, sveopšte opravdanje. Drugi stih koji se često poteže za svrhu davanja podrške tezi o univerzalnom opravdanju je 2. Korinćanima 5,19, koji navodi da “Bog ... u Hristu svet pomiri sa sobom ne primivši im greha njihovih”. Međutim, cilj te rečenice je istaći da “plan spasenja ne znači mirenje Boga s ljudima, nego mirenje ljudi s Bogom”. Stvarno značenje, kada je reč o tome ko biva opravdan prema 2. Korinćanima 5. glavi, jeste da su to oni koji su “u Hristu” (stihovi 17-20). [71]

Neki od tih adventista koji propovedaju da se ljudi “rađaju opravdani” često ne propuštaju da ukažu na razliku između “sudske opravdanosti” i “opravdanosti verom” (opravdanje za spasenje), ali tekstovi koje oni koriste ne potkrepljuju njihovo učenje.[72]

Povod za celu raspravu u kojoj su učestvovali Robert Viland i ostali izgleda, jeste želja da se utvrdi u kom smislu je adventistička vest o opravdanju verom iz 1888. godine jedinstvena u odnosu od onu koju zastupaju drugi protestanti, uprkos činjenici što su glavni zagovornici te doktrine na konferenciji u Mineapolisu (Elen Wajt i E. J. Vagoner) govorili kako u pogledu nje nema ničega jedinstvenog, da je to samo ono isto jevanđelje koje su propovedali Pavle, Luter i Vesli.[73]

Rasprava u vezi sa sveopštim opravdanjem sukobljava se s tradicionalnim protestantsko/adventističkim učenjem da je sudsko opravdanje privremenog karaktera, dok se ne prihvati verom. Umesto da o njemu govore kao o nečem privremenom, adventistički zagovornici sudskog opravdanja tvrde da je opravdanje na krstu bilo postignuto za svako ljudsko biće. Tako, na primer, piše Robert Viland: “Uglavnom se smatra da je Hristova žrtva samo uslovnog karaktera, odnosno, da ona ni za koga nema nikakvo dejstvo ukoliko taj neko prethodno nešto ne učini i 'prihvati Hrista'. Isus stoji po strani”, nastavlja se u parodiji, “skrštenih svetih ruku i ne čini ništa za grešnika, dok on ne odluči da 'prihvati'. ... Prava radosna vest je neuporedivo bolja od onoga što su nam sugerisali. Prema 'dragocenoj' poruci iz 1888. godine, naše spasenje ne zavisi od toga hoćemo li uzeti inicijativu, nego od toga da li verujemo da je Bog preuzeo inicijativu za naše spasenje.” [74]

Ako je to deo suštine poruke iz 1888. godine, onda su Veslijevi sledbenici, sa svojim shvatanjem o “predupređujućoj” blagodati, imali to još u osamnaestom veku, a pre toga i Jakobus Arminijus (1560 – 1609) i ostali. Jedno od jasnih učenja Biblije kaže da je za Adama koji je zgrešio Bog učinio dve stvari. Prvo, pustio ga je da živi, kako bi se mogao pokajati. To bi se moglo opisati kao opšta blagodat — blagoslov koji traje do današnjeg vremena. Adamovim potomcima dato je vreme probe, u kojem su mogli da se opredele za Hrista. Božji darovi, tokom toga vremena, dolaze i pravednima i nepravednima, kako bi se mogli uveriti u Njegovu dobrotu (vidi, Matej 5,45; Rimljanima 1,19.20; Jovan 1,9). Božja opšta blagodat istovremeno znači i da Bog ljudima ne uračunava grehe dok ne dospeju u doba zrelosti. Na taj način, spasenje onih koji umiru kao deca postaje mogućnost oko koje nema dvosmislenosti.

Drugo, Bog je Adamu, pored opšte blagodati, pružio i “predupređujuću” blagodat. Sledstveno tome, Bog je u vrtu pristupio palom Adamu i od tada uvek pristupa grešnicima. Jedna od osnovnih funkcija Svetoga Duha jeste da nas traži i da nas osvedočava o grehu, kako bismo mogli biti dovedeni Hristu (Jovan 16,7-15). I tako, autor Leo Koks piše: “Niko neće biti poslan u pakao zato što ne raspolaže blagodaću, nego zato što ne koristi blagodat koju poseduje”.[75] Najvažnije pitanje s kojim se bilo koji čovek ikada može suočiti jeste prihvatiti ili odbaciti ono što je Bog učinio za njega u ličnosti Isusa Hrista (Jovan 3,36).

Na osnovu sveukupnosti ovog poglavlja trebalo bi da bude jasno da se opravdanje događa onog trenutka kada grešnik, verom, prihvati Božju blagodat. To opravdanje je u prvom redu, delo trenutka.

To je sve lepo, ali problem je u tome što hrišćani i dalje greše i stoga imaju potrebu za neprekidnim opravdavanjem, pošto “čovek nije akumulirao nikakvu riznicu zasluga koje bi mogao davati za greh”. Hans La Rondel dobro kaže da je nama potrebno “svakodnevno opravdavanje verom u Hrista, bilo da smo svesno prestupili zapovest ili se nesvesno našli u zabludi”. [76]

Svakodnevno opravdanje u bliskoj je vezi s Hristovom službom u nebeskom svetilištu. On “svagda živi da se može moliti” za “one koji kroza Nj dolaze k Bogu” (Jevrejima 7,25; upor.: 9,24). Hristos, “koji je s desne strane Bogu ... moli za nas” (Rimljanima 8,34). “Ako ko sagreši, imamo zastupnika kod Oca, Isusa Hrista pravednika” (1. Jovanova 2,1).

“Isus je”, pisala je Elen Vajt, “predstavljen kako neprekidno stoji kraj oltara; kako u jednom trenutku prinosi žrtvu za grehe sveta. ... Više nema potrebe za prinošenjem svakodnevnog i godišnjeg simboličnog pomirenja, ali je prinošenje žrtve pomirnice od strane posrednika od velikog značaja, zbog stalnog činjenja greha. ... Isus prinosi žrtvu za greh koju je prineo za svako grešnikovo ogrešenje i svaki njegov propust.” [77]

Neki biblisti skloni su da o neprekidnom opravdavanju razmišljaju kao o “neprekidnom praštanju”,[78] pošto je njihov status pred Bogom “korigovan” u trenutku njihovog obraćenja i uvodnog opravdanja, dok je, u suštini, razlika uglavnom semantičke prirode. Hristos iz dana u dan nastavlja da posreduje za svoju zemaljsku braću i sestre i da ih proglašava pravednima pred nebeskim prestolom milosti.

Ne samo što je sasvim smisleno da je opravdanje delo celog života, nego i glavna upotreba reči posvećenje u Bibliji ukazuje na to da se ono događa u jednom trenutku. Osnovno značenje jevrejske reči prevedene sa “posvetiti” jeste, dakle, “posvetiti” ili “posebno odvojiti za neku upotrebu”. [79] Mojsije je dobio zapovest da Gospodu “posveti” ceo izrailjski narod (2. Mojsijeva 19,10). Ne samo što su Izrailjci bili posvećivani ili posebno izdvojeni za svete svrhe, nego su to bili i svetilište i “sprave” koje su se koristile u službi svetilišta (2. Mojsijeva 30,25-29; 40,9-11; 3. Mojsijeva 8,10-13).

Novozavetna reč prevedena rečju “(p)osvetiti” znači “učiniti svetim”.[80] Sveti (neko ko je (p)osvećen), to je osoba posebno odvojena, kako bi je Bog upotrebio za svetu svrhu.

Novi zavet često govori o osvećenju kao svršenoj činjenici. Tako imamo da Poslanica Jevrejima kaže da “jednim prinosom savršio je [Hristos] za uvek one koji bivaju osvećeni” (10,14; upor.: 29. stih). A onda, opet, Pavle piše o Korinćanima kao “osvećenima u Hristu Isusu, pozvanima svetima” [pozvanima da budu sveti] (1. Korinćanima 1,2; upor.: Dela 20,32). Hrišćani su bili “osvećeni verom” u Hrista (Dela 26,18) posredovanjem Svetoga Duha (vidi, Rimljanima 15,16; upor.: 1. Solunjanima 5,23).

Štaviše, Pavle ukazuje na trenutak u životu ljudi kada doživljavaju posvećenje. Vi “se opraste”, pisao je u poslanici upućenoj Korinćanima, “i posvetiste i opravdaste imenom Gospoda našega Isusa Hrista” (1. Korinćanima 6,11). Ukratko, ljudi se, na početku, “uvodno” posvećuju, u trenutku kada primaju opravdanje, obnovljenje i kada, usvojenjem, postaju članovi Božje zavetne porodice. Ljudi kao pojedinci postaju posvećeni onog trenutka kad poveruju u Isusa Hrista. Stoga izraz uvodno posvećenje ne predstavlja moralni pojam, nego novi odnos s Bogom. Ljudi koji su se obraćali Hristu odvajani su Bogu i za Božje svrhe na isti način na koji su sveštenici i svetilište, u Starom zavetu, bili odvajani za svetu upotrebu. [81]

Biti posvećen, to znači — živeti u stanju posvećenosti, posebne odvojenosti za Boga. Takvo posvećenje u Novom zavetu, kako smatra autor Entoni Hoekema, “znači dve stvari: (1) odvajanje od grešnih običaja sadašnjeg sveta i (2) posvećivanje za Božju službu”.[82]

U to razmišljanje uključuje se i Elen Vajt. “Istinsko obraćenje je potreba”, pisala je, “ne jednom u više godina, nego svakoga dana. To obraćenje čoveka dovodi u nov odnos s Bogom. Staro ... prolazi, i on biva obnovljen i posvećen. Ali, to delo mora da bude neprekidno”. [83]

Ovaj citat dovodi nas do činjenice da posvećenje nije samo delo trenutka, nego i posao celog života, onaj u kojem Bogu dopuštamo da nas upotrebi za svoje ciljeve. Ljudi koji su bili posvećeni u trenutku novorođenja pozvani su da budu sveti u svakodnevnom životu (vidi, 1. Solunjanima 4,3-7; Rimljanima 6,19). Prema rečima Donalda Gatrija, iako je u Božjim očima posvećenje hrišćanâ gotova činjenica, “ono ipak treba da zaživi u životu vernikâ”.[84]

Vredno je i korisno kada o posvećenju razmišljamo na tri nivoa: (1) početno posvećenje, u trenutku kada neko dođe Hristu i biva opravdan i obnovljen (“rođen odozgo”); (2) progresivno posvećenje, kada ljudi žive za Hrista i u svakodnevnom životu rastu u blagodati i (3) konačno posvećenje ili proslavljanje, koje se događa prilikom Hristovog drugog dolaska, kad će se hrišćani “pretvoriti, u jedanput ... u poslednjoj trubi” (1. Korinćanima 15,52). O dvema poslednjim fazama posvećenja govorićemo više u 5. i 10. glavi.

Mogao bih, pre nego što pređem na drugu temu, dodati da sam i te kako svestan onoga što Elen Vajt kaže, naime, da je — “trenutno posvećenje nešto što ne postoji”. Ona se tim rečima nije suprotstavljala Pavlu i drugim biblijskim piscima, nego je govorila protiv preterivanja od strane određenih osoba svoga vremena koje su na specifičan način verovale u svetost i koje su tvrdile kako su, Svetim Duhom, u potpunosti, trenutno, posvećene i “učinjene savršenima” i kako, stoga, nisu u stanju da greše. Taj isti ekstremni kontekst odgovara njenim rečima da ljudi nikada ne bi trebalo da izjavljuju da su posvećeni.[85]

Neko ko te iskaze Elen Vajt vadi iz njihovog istorijskog konteksta, “nahuškava” je protiv Pavla, koji je otišao dotle da je govorio o posvećenosti i samih korintskih vernika. Trojako viđenje pojma posvećenja kao nečega što je bilo u prošlosti, što se dešava u sadašnjosti i što će se dogoditi u budućnosti, trebalo bi da nas povede ka boljem razumevanju mnogih iskaza o posvećenju, o kojima čitamo u Bibliji i kod različitih hrišćanskih autora.

G. C. Berkuver napominje da se jedna od nezavršenih bitaka u teološkoj istoriji bavi relativnom važnošću opravdanja i posvećenja. “U toj borbi jedan optužuje drugog zbog dopuštanja da se opravdanje poistovećuje s posvećenjem, da bi mu na to bilo rečeno kako on svojom zaokupljenošću opravdanjem, s druge strane, istiskuje posvećenje. Ta rasprava je, nema sumnje, bila u žiži burnih adventističkih rasprava o predmetu opravdanja verom, koje su svoju kulminaciju dostigle 1888. godine i koje su od oko 1956. godine naovamo bile u stanju stalne uzburkanosti.[86]

Pokrenuvši raspravu o tom pitanju, Berkuver nastavlja i izjavljuje da se ne može govoriti o opravdanju, a da se ne govori o posvećenju i obratno. Džejms Dini je upravo govorio o tome, pišući da se “ponekad zaboravljalo da nije toliko važna razlika između opravdanja i posvećenja, koliko je važna njihova međusobna veza i da je opravdanje ili pomirenje samo obmana, ukoliko život pomirene i opravdane osobe nije neizbežno i prirodno — svet život”. Ta dva aspekta spasenja “nerazdeljivi su i sveobuhvatni odgovor duše Hristu”.[87]

Tu istinu su veliki reformatori iz šesnaestog veka videli u jasnom svetlu. Tako je Kalvin napisao da “Hristos nikoga ne opravdava a da ga istovremeno i ne posvećuje. ... Njega [Hrista] ne možete 'posedovati', a da niste učinjeni sudeonikom u Njegovom posvećenju, pošto je to nešto što se ne može deliti”. [88] I Luter je spasenje gledao kao objedinjeno iskustvo. Kako smo to ranije napomenuli, njegov prvi sledbenik (Filip Melanhton) dao je forenzičkom (sudskom) opravdanju štetan pojačani akcenat. Nažalost, glavnina postreformacijske teologije sledila je u tome Melanhtona, a ne Lutera. To je odvelo u ozbiljna izvrtanja istine koja i danas utiču na razmišljanje nekih ljudi.

S druge strane, izvrtanje istine može da krene i u drugom pravcu. Vilijam Hulm govori o tom problemu i ističe da “je jednako neprirodno razdvajati opravdanje i posvećenje, kao što je i opasno pomešati ih.”[89]

Naglasićemo da pomenuta razlika ima svoj koren u Bibliji. Pavle, npr. govori o opravdanju kao nečemu što biva bez delâ zakona (Rimljanima 4,6), dok u istoj poslanici očigledno govori o progresivnom posvećenju, usrdno pozivajući vernike da daju “svoja telesa” “u žrtvu živu, svetu, ugodnu Bogu” (Rimljanima 12,1). Od opravdanja verom u prvim poglavljima, Poslanica Rimljanima prelazi na življenje posvećenim životom u svojim kasnijim poglavljima.

Opravdanje i posvećenje se, za teoretske svrhe, mogu razdvojiti, ali su u praktičnom životu neodvojivi. Džon Mek-Kviri nam pomaže da dođemo do jedne uravnotežene sinteze kad kaže: “Mi ne treba da razmišljamo o oštrom razdvajanju, nego samo o razdvojivim aspektima jednog jedinstvenog procesa “.[90]

Biblija se ni približno intenzivno ne bavi raspravom o tananim nijansama razlike između opravdanja i posvećenja, koliko to čini kada govori o smislenom hrišćanstvu. Novi zavet ne aspravlja o tome da li je posvećenje važnije od opravdanja, ili da li jedno nastaje pre onog drugog. Stvarno pitanje je, s gledišta Novoga zaveta, da li neko stoji u odnosu vere s Isusom Hristom. Greh je raskidanje odnosa s Bogom, dok je vera stupanje u taj odnos i održavanje tog odnosa.

Pavle je posebno jasan kad govori da je čovek ili “u Adamu” ili “u Hristu” (1. Korinćanima 15,22; Rimljanima 5,12-21). Oni koji su “u Hristu”, opravdani su, posvećeni i bivaju progresivno posvećivani i vođeni ka savršenstvu. “U Hristu”, izraz je koji se u Pavlovim spisima pojavljuje 164 puta, uključujući i jedanaest puta (ako brojimo i zamenice i sinonime) u jednoj od veličanstvenih uvodnih rečenica iz Poslanice Efescima (1,3-14).

Džejms Stjuart ističe da je “srž Pavlove religije — jedinstvo s Hristom. Kao nijedan drugi misaoni sklop, ovaj ... je ključ koji otvara tajne njegove duše”. I opravdanje i posvećenje gube u Pavlovim očima svaku dimenziju realnosti ako su odvojeni od koncepta jedinstva s Hristom. Opravdanje treba posmatrati kao sjedinjavanje s Hristom u veri. Tako Pavle kaže: “Nikakva dakle sad nema osuđenja onima koji su u Hristu Isusu” (Rimljanima 8,1). Posvećenje je nastavljanje života ljudi u Hristu i Njegovog života u njima (Galatima 2,20). “Jedino onda kada se jedinstvo s Hristom drži u središtu pažnje”, piše Stjuart, “posvećenje će biti viđeno u svojoj stvarnoj prirodi, kao ΄raspakivanje΄ Hristovog karaktera u životu vernika, i jedino se tada može shvatiti suštinski odnos između religije i etike.”[91]

Uviđanje važnosti jedinstva s Hristom omogućava hrišćanima da ne zaborave na to da “pretpostavke pobede nisu u čoveku kao pojedincu, nego u Hristu. Hrišćani ne služe na osnovu snage, nego na osnovu svoje predanosti”. Silom Duha koji prebiva u srcu i Hristove blagodati, Bog im omogućava da žive kao hrišćani ispunjeni ljubavlju. P. T. Forsajt staje iza te centralne hrišćanske istine i piše, “ne da mi postižemo pobedu, nego smo sjedinjeni s Pobednikom”.[92]

[1] Barclay, Matthew, 1:146.147. Vidi takođe: The Oxford Dictionary of the Christian Church, 2^nd ed., s.v. “Anthony, St., of Egypt”; Kenneth Scott Latourette, A History of Christianity, rev. ed., 1975, 1:225.226.

[2] Isto, 228; Earle E. Cairns, Christianity Through the Centuries, rev. and enl. ed., 1981, 152.153.

[3] Carl E. Braaten, Justification: The Article by Which the Church Stands or Falls, 1990, 96.97.

[4] Isto., 97.

[5] Isto., 88. Upor.: J. I. Packer, Knowing God, 1973, 120; A Theological Word Book of the Bible, s.v. “Grace”.

[6] Denney, Christian Doctrine of Reconciliation, 16.

* Čitaj: “BLAGODATI“

[7] Luther, citiran kod: Gustaf Aulen, Christus Victor, trans. A. G. Hebert, 1966, 105.

[8] Niebuhr, Nature and Destiny of Man, 2:107.

[9] E. Glenn Hinson, “A Concemplative Response”, in Christian Spirituality, 46.

[10] Vidi, Knight, My Gripe with God, 44-60.

[11] White, Selceted Messages, 1:343.

[12] John R. W. Stott, The Cross of Christ, 1986, 71.

[13] 2 Maccabees7:1-41 (Goodspeed).

[14] Morris L. Venden, 95 Theses on Righteousness by Faith, 1987, 23.

[15] Isto, 47.

[16] Vick, Is Salvation Really Free?, 56.

[17] Vidi: Jack W. Provonsha, God Is With Us, 1974, 128.

[18] Denney, Studies in Theology, 155; Denney, Christian Doctrine of Reconciliation, 303; upor.: 163.164.

[19] Forsyth, Justification of God, 126.

[20] Brunner, Romans, 142; John Murray, Redemption Accomplished and Applied, 1955, 110.111; Aulen, Faith of the Christian Church, 278.

[21] Herbert Douglass, Faith: Saying Yes to God, 1978, 76.

[22] Dietrich Bonhoeffer, The Cost of Discipleship, 1963, 87.

[23] Erickson, Christian Theology, 938; Jürgen Moltmann, The Crucified God, 1974, 39. (Kurzivi dodati.)

[24] Robinson, Redemption and Revelation, 284.

[25] Vidi: Knight, Philosophy nd Education, 188-191. Upor.: White, Education, 15.29; Calvin, Institutes, 2.2.12.13.

[26] H. Orton Viley, Christian Theology, 1952, 2:344-357; Toon, Justification and Sanctification, 106.107. Upor.: Harald Lindström, Wesley and Sanctification, 1980, 44-50; Wesley, Works, 6:511-513.

[27] White, Selected Messages, 1:390.

[28] Berkouwer, Faith and Justification, 80.86.

[29] White, Selected Messages, !:389.

[30] Erickson, Christian Theology, 934-938; The New International Dictionary of New Testament Theology, s.v. “Conversion, Penitence, Repentance.”

[31] Forsyth, Work of Christ, 151.152.

[32] Derek Kidner, Psalms 1-72, Tyndale Old Testament Commentaries, 1973, 190.

[33] Brunner, The Mediator, 534.

[34] White, Selected Messages, 1:391.

[35] Moore, Refiner’s Fire, 87.

[36] Bonhoeffer, Cost of Discipleship, 99.

[37] White, Steps to Christ, 47.43; Denney, Christian Doctrine of Reconciliation, 198. Upor.: F. W. Dillistone, The Significance of the Cross, 1944, 155.

[38] F. E. Belden to E. G. White, 26. septembar 1895.

[39] Luther, citiran u: Helmut Thielicke, How the World Began, trans. J. W. Doberstein, nasuprot naslovne strane.

[40] Vidi, Knight, My Gripe With God, 61-77.

[41] Luther, citiran u: Alister E. McGrath, Justification by Faith, 1988, 147; Luther, citiran u: Althaus, Theology of Martin Luther, 224.

[42] Luther, citiran u: Roland H. Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther, 1950, 49.50. (Kurzivi dodati.)

[43] White, Mount of Blessing, 18; McGrath, Justification by Faith, 132.

[44] Luther, citiran u: Althaus, Theology of Martin Luther, 213; Flavel, citiran u: Ball, English Connection, 54. Upor.: White, Desire of Ages, 25.

[45] Ladd, Theology of the New Testament, 437.443.445.446. Upor.: McGrath, Justification by Faith, 26.

[46] Peter Toon, Born Again: A Biblical and Theological Study of Regeneration, 1987, 64.

[47] Wiliam Sanday and Arthur C. Headlam, The Epistle to the Romans, 5^th ed., The International Critical Commentary, 1902, 36.

[48] Ryle, Holiness, 16.

[49] Vidi: Alan Richardson, An Introduction to the Theology of the New Testament, 1958, 34-38.

[50] Joseph Alleine, citiran u: Ball, English Connection, 75.

[51] David F. Wells, Turning to God: Biblical Conversion in the Modern World, 1989, 41-43.

[52] Ellen G. White, Evangelism, 1946, 192. (Kurzivi dodati.)

[53] E. G. Moore, Refiner’s Fire, 132, n. 6. Pošteno govoreći, ova misao kod Mura verovatno nema centralno mesto u njegovoj teologiji, kao što je to kod nekih, ali on je taj stav izložio u prikladnom trenutku i koncizno.

[54] White, Steps to Christ, 57.

[55] Aulen, Faith of the Christian Church, 240.242.

[56] White, Education, 29; White, Evangelism, 192; White, Desire of Ages, 172. (Kurzivi dodati.)

[57] Luther, citiran u: Toon, Justification and Sanctification, 58.59. Vidi takođe: Althaus, Theology of Martin Luther, 226-228; Braaten, Justification, 13; Cox, Wesley’s Concept of Perfection, 136.

[58] Braaten, Justification, 13; Toon, Justification and Sanctification, 63. Od adventista koji su se poveli za Melanhtonom su Desmond Ford, David P. McMahon, kao i, kasnije, Robert Brinsmead. Vidi takođe: Geoffrey J. Paxton, The Shaking of Adventism, 1978.

[59] White, Mount of Blessing, 114. Upor.: White, Desire of Ages, 555.556; Robert W. Olson, “Ellen G. White on Righteousness by Faith”, in Towards Righteousness by Faith: 1888 in Retrospect, ed. Arthur J. Ferch, 1989, 102.103.

[60] J. Gresham Machen, Christianity and Liberalism, 1946, 140.

[61] Brunner, The Mediator, 462.

[62] Packer, Knowing God, 181.

[63] Vidi, isto: 181-208, za izuzetno vrednu raspravu o usvojenju.

[64] Karl Barth, Church Dogmatics, trans. G. W. Bromiley, 1956, 4.1.22.

[65] Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul, 38.39; McGrath, Justification by Faith, 24-28.97.98.102.107. Vidi takođe: The Interpreter’s Dictionary of the Bible, s.v. “Righteousness in the NT.”

[66] White, Steps to Christ, 57.58. Pogledaj poslednji odsek aktuelnog poglavlja, radi potpunije rasprave o tome šta znači biti “u Hristu”.

[67] Vidi: Dictionary of Christianity in America, s.v. “Universalism.”

[68] White, Selected Messages, 1:389.

[69] Robert J. Wieland, Grace on Trial (The 1888 Message Study Committee, 1988), 43; privatni razgovor s Dennis Priebe, Indianapolis, Ind., jula 1990.

[70] C. E. B. Cranfield, The Epistle to the Romans, The International Critical Commentary, 1975, 1:290; Murray, Redemption Accomplished and Applied, 85, upor.: John Murray, The Epistle to the Romans, The New International Commentary on the New Testament, 1959, 1:203.

[71] Francis D. Nichol, Ed., The Seventh-day Adventist Bible Commentary, 1953-1957, 6:869.

[72] Npr., Wieland, Grace on Trial, 43-48.

[73] Isto, 35.36; Knight, Angry Saints, 40-61.

[74] Wieland, Grace on Trial, 43.47.

[75] Cox, Wesley’s Concept of Perfection, 189.190. Wallenkampf, Justified, 37-43, korisna je rasprava na temu “predupređujuće” blagodati, pod naslovom, “Temporary Universal Justification”.

[76] Leon O. Hynson, To Reform the Nation: Theological Foundations of Wesley’s Ethics, 1984, 104; LaRondelle, Christ Our Salvation, 45.

[77] White, Selected Messages, 1:343.344.

[78] Npr.: Erickson, Christian Theology, 963; Cox, Wesley’s Concept of Perfection, 191.

[79] Theological Wordbook of the Old Testament, s.v. “qadash.”

[80] Theological Dictionary of the New Testament, s.v. “ hagios, hagiazo, hagiasmos, hagiotes, hagiosyne.”

[81] Vidi: Ladd, Theology of the New Testament, 519.520.

[82] Hoekema, “Reformed Perspective,” in Five Views on Sanctification, 63.

[83] White, Our High Calling, 215.

[84] Donald Guthrie, New Testament Theology, 1981, 669.

[85] Ellen G. White, The Sanctified Life, 1937, 10; White, Great Controversy, 469-473; White, Testimoniesy for the Church, 1:22.23.

[86] Bekouwer, Faith and Sanctification, 9. Veliki deo adventističke rasprave o “Poruci 1888. godine” usredsređen je oko veze između opravdanja i posvećenja. Za pregled o tome, vidi: Knight, From 1888 to Apostasy and Angry Saints. Za istraživanje koje iskrivljuje ceo problem prema ekstremnoj poziciji o forensičkom opravdanju, vidi: Paxton, The Shaking of Adventism.

[87] Berkouwer, Faith and Sanctification, 9; Berkouwer, Faith and Justification, 100; Denney, Christian Doctrine of Reconciliation, 297, 300. (Kurzivi dodati.)

[88] Calvin, Institutes, 3.16.1.

[89] William E. Hulme, The Dynamics of Sanctification, 1966, 47.

[90] Macquarrie, Principles of Christian Theology, 343.

[91] Stewart, A Man in Christ, 147.152.153.

[92] Dieter, “The Wesleyan Perspective”, in Five Views on Sanctification, 35; Forsyth, Justification of God, 221.

[93] Murray, Redemption Accomplished and Applied, 170.171.

< 3. Poglavlje Sadržaj 5. Poglavlje >